Dưỡng Sinh Công

TRẠM TRANG - theo phân tích của Ý Quyền
----------------------------------
Đọc lại đúng văn bản gốc của Vương Hương Trai (người sáng lập Ý Quyền , sau gọi là Đại Thành Quyền) chứ không qua diễn giải đời sau.

Phần lớn bài viết và hướng dẫn về trạm trang ngày này đều có một câu: "đứng thả lỏng, hít thở tự nhiên". Nghe rất hiền lành, như thể chỉ cần đứng đó là xong. Nhưng chính văn bản gốc trong bài "Trang pháp hoán kình" trong "Ý Quyền Chính Quỹ" - Vương Hương Trai viết năm Dân Quốc thứ 18 (1929) - lại không hề nói về sự thư giãn dễ dãi đó. Ông mô tả một chuỗi domino: sai một mắt xích đầu, hỏng cả chuỗi.

Ông viết như sau:

"Phù trang pháp chi học, tối kỵ tâm thân dụng lực, dụng lực tắc khí trệ, khí trệ tắc ý đình, ý đình tắc thần đoạn, thần đoạn tắc thụ ngu"

Dịch: phàm cái học đứng trang, tối kỵ nhất là thân tâm dùng sức; dùng sức thì khí bị nghẽn, khí nghẽn thì ý dừng lại, ý dừng thì thần đứt mạch, thần đứt mạch thì thành ra ngu muội.

Đọc kỹ sẽ thấy đây không phải một câu cảnh báo chung chung kiểu "đừng gồng". Đây là một chuỗi điều kiện - hỏng ở "dụng lực" thì kéo sập lần lượt khí, ý, thần, cho đến khi người tập rơi vào trạng thái ông gọi thẳng là "ngu".

Tức là: gồng cứng trong trạm trang không chỉ là lỗi kỹ thuật, mà theo logic của chính văn bản, nó phá hỏng luôn khả năng nhận biết đúng-sai của người tập - càng gồng càng tưởng mình đang tiến bộ.

Vậy không gồng thì đứng thế nào?

Ông không nói "thả lỏng hoàn toàn" vì thả lỏng hoàn toàn thì đứng không nổi, tay rơi thõng. Ông đưa ra một vùng xám, y hệt cách Trương Trọng Cảnh định nghĩa vùng mồ hôi vừa đủ:

"Tổng dĩ tự trực phi trực, tự khúc phi khúc vi nghi, cân lạc thân triển vi thị"

Dịch: nói chung, tư thế nên ở trạng thái như thẳng mà không thẳng, như cong mà không cong; cốt sao gân mạch được kéo giãn là đúng.

Và về da thịt, ông chốt bằng một hình ảnh rất khó dịch cho gọn:

"Hồn thân mao khổng tự tùng phi tùng, như thị tắc nội lực ngoại phát"

Dịch: toàn thân lỗ chân lông ở trạng thái như lỏng mà không lỏng - được vậy thì nội lực mới phát ra ngoài.

Ba câu "tự trực phi trực", "tự khúc phi khúc", "tự tùng phi tùng" đi theo đúng một khuôn: không cho phép người tập chọn một cực. Không thẳng, không cong; không căng, không lỏng.

Cái khó của trạm trang nằm chính ở chỗ văn bản không đưa ra một tư thế cố định để bắt chước, mà đưa ra một dải để người tập tự dò, giống hệt cách Nội Kinh không cho một con số mồ hôi cụ thể mà chỉ định hai đầu mút.

------
Vu Vĩnh Niên , sinh năm 1920 ở Đại Liên, tốt nghiệp nha khoa ở Tokyo, sau về làm trưởng khoa răng ở Bệnh viện Đường sắt Trung ương Bắc Kinh.

Năm 1944 ông bái sư học trạm trang với Vương Hương Trai.

Đến năm 1953, chính ông với tư cách một bác sĩ, không phải một võ sư - là người đầu tiên đưa trạm trang vào ứng dụng lâm sàng ngay tại bệnh viện mình làm việc. Rồi từ đó ông dựng nên cả một hệ khái niệm riêng: "trạm trang cầu vật" đứng cọc để "tìm ra vật", tức tìm ra cảm giác lực thực), và đặc biệt là : đệ nhất tùy ý vận động / đệ nhị tùy ý vận động.

Nghe có vẻ rối. Nhưng ý ông cũng khá đơn giản:

Vận động bậc một là thứ ai cũng biết - co cơ, dịch chuyển khớp, tay chân đưa đẩy.

Còn vận động bậc hai là cái xảy ra khi bề ngoài không hề dịch chuyển gì cả, nhưng bên trong - trương lực cơ, nhịp thở, sự phân bố máu - vẫn đang thay đổi liên tục dưới một trạng thái căng giữ có chủ đích.

Ông không coi trạm trang là "tĩnh công" đối lập với "động công". Ông coi nó là một dạng vận động khác, chỉ là vận động không lộ hình.

Đây không phải chuyện ông tự nghĩ ra, Vương Hương Trai, trong "Đại Thành Quyền Luận" còn gọi "Quyền Đạo Trung Xu", đã đặt nền cho chuyện này từ trước đó cả chục năm - bằng khái niệm "tùng khẩn" không phải "lỏng rồi căng", mà là một cặp phạm trù luôn tồn tại đồng thời

Với ông, cái khó nhất trong trạm trang không phải là đứng lâu, mà là giữ được trạng thái vừa lỏng vừa căng cùng lúc - cơ không được gồng cứng như đang chống đỡ, nhưng cũng không được xụi lơ như đang tựa vào không khí. Cái trạng thái lấp lửng đó, ông gọi là đi tìm lực trong tĩnh - nói cách khác, một sự vận động không có chuyển vị.

--
Tổng hợp

六妙門 - LỤC DIỆU MÔN - THIỀN
--------------------------------
Nguồn gốc của Lục Diệu Môn:

"Lục Diệu Môn" là sách về Thiền được Trí Khải Đại Sư viết - mục đích để giúp những người hành Thiền có phương pháp rõ ràng "làm chủ tâm trí' của chính mình - xa hơn nữa giúp người có thể "ba thừa đắc đạo."

Tuy nhiên theo Trí Khải Đại Sư, phương pháp trong Lục Diệu Môn không phải ông sáng tạo mà có nguồn gốc sâu xa từ Đức Phật.

Ngay câu đầu tiên của Lục Diệu Pháp Môn, ông viết:

"Lục Diệu Môn là gốc rễ của việc tu hành bên trong, là con đường thiết yếu để ba thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát) đắc đạo. Vì vậy, khi Thích Ca Mâu Ni mới tới gốc cây Bồ Đề, ngồi kiết già trên cỏ, nội tâm quán an-ban (hơi thở): một là Sổ, hai là Tùy, ba là Chỉ, bốn là Quán, năm là Hoàn, sáu là Tịnh. Nhờ đó muôn hạnh khai mở, hàng phục ma quân mà thành đạo. "

Theo ông nói chính Đức Phật, lúc ngồi dưới cội Bồ Đề trước khi thành đạo, đã dùng đúng sáu bước này.

Trước Trí Khải Đại sư, trong Phật Thuyết: "Đại An Ban Thủ Ý Kinh" - bản kinh do An Thế Cao dịch sang Hán văn vào thời Đông Hán, khoảng thế kỷ thứ 2 sau Công nguyên - tức trước Trí Khải chừng bốn trăm năm, có viết:

" ...đếm hơi thở để ngăn tâm; theo hơi thở để thu tâm lại; dừng để định tâm; quán để tâm thoát ly; quay về để tâm hợp nhất; thanh tịnh để giữ tâm."

Xa hơn nữa:

Một pháp môn cổ hơn nhiều - "An Na Ban Na Niệm" "niệm hơi thở ra vào", một trong những phương pháp thiền định nền tảng nhất, được ghi lại ngay trong các bộ kinh A Hàm/Nikāya thời kỳ Phật giáo sớm nhất - tức là pháp quán hơi thở này gắn liền với chính lời dạy nguyên thủy của Đức Phật.

Cho đến nay Thiên Thai tông chính thống, các sách Phật học phổ thông như của Tinh Vân Đại Sư vẫn tiếp tục xem đây là một trong những pháp môn thiền định có hệ thống nhất, quan trọng bậc nhất của Phật giáo và xếp vào loại "bất định chỉ quán".

(Bất định chỉ quán : là phương pháp tu Chỉ - Quán không cố định một hình thức, mà tùy căn cơ, hoàn cảnh và đối tượng mà vận dụng. )

Ai hiểu được Lục Diệu Môn cùng đều thấy vô cùng hữu dụng, tuy nhiên để HIỂU ĐƯỢC và DÙNG ĐƯỢC "Lục Diệu Môn" một cách trọng vẹn là cả một quá trình không hề đơn giản.

---
Hiểu đơn giản về Lục Diệu Môn:

Lục Diệu Môn nghĩa là "sáu cửa diệu kỳ" - sáu cách, sáu bước dùng hơi thở làm phương tiện để tâm trí đi từ trạng thái tán loạn thường ngày, vào dần trạng thái tĩnh lặng, sâu sắc hơn.

Sáu cửa đó là: Sổ - Tùy - Chỉ - Quán - Hoàn - Tịnh.

Giải thích từng cửa:

1. Sổ - Đếm hơi thở

Đây là bước khởi đầu, dễ hiểu nhất: đếm từng hơi thở của mình. Hít vào, thở ra, tính là một; hít vào, thở ra, tính là hai - cứ thế đếm đến mười, rồi quay lại từ đầu.

Mục đích không phải để "biết mình thở bao nhiêu lần" - mà là dùng việc đếm như một cái móc, giữ cho tâm trí không chạy lung tung sang chuyện khác. Khi tâm còn đang mải nghĩ chuyện đâu đâu, đây là cách đơn giản nhất để kéo nó về lại với hơi thở, về lại với giây phút hiện tại.

2. Tùy - Theo hơi thở

Khi việc đếm đã quen, tâm bắt đầu tự nhiên bám theo hơi thở mà không cần đếm số nữa - chỉ cần theo dõi hơi thở đi vào, đi ra, cảm nhận nó dài hay ngắn, nhẹ hay sâu, mà không cần đếm.

Đây là bước tinh tế hơn: bỏ bớt một lớp "công cụ" (con số) để lại gần hơn với chính hơi thở thật.

3. Chỉ - Dừng lại

Đến bước này, sự chú ý không còn cần bám theo hơi thở đi vào đi ra nữa - tâm trí lắng lại, dừng hẳn, giống như một mặt hồ hết gợn sóng. Không còn phải "làm gì" với hơi thở - chỉ đơn giản là yên.

Đây là bước dễ bị hiểu lầm nhất: "dừng" không có nghĩa là nín thở hay ép buộc sự im lặng - mà là một trạng thái tự nhiên xảy đến khi tâm đã đủ quen với việc không chạy theo suy nghĩ.

4. Quán - Quán chiếu

Sau khi tâm đã tĩnh, đây là lúc dùng sự tĩnh lặng đó để nhìn lại rõ ràng hơn - quán sát thân, tâm, cảm xúc của chính mình đang là gì, vận hành ra sao, có gì là thật, có gì chỉ là ảo tưởng mình tự tạo ra. Đây là bước chuyển từ "yên lặng" sang "thấy rõ" - không chỉ dừng lại mà còn hiểu thêm.

5. Hoàn - Quay về

Bước này tinh tế hơn nữa: nhận ra rằng ngay cả cái "tôi đang quán chiếu" cũng chỉ là một ý niệm, không phải một cái gì cố định, độc lập, có thật tuyệt đối. Tâm quay ngược lại, nhìn vào chính người đang quan sát - không dừng ở việc quan sát đối tượng bên ngoài nữa.

6. Tịnh - Thanh tịnh

Bước cuối cùng: khi không còn dính mắc vào bất kỳ ý niệm nào - kể cả ý niệm về "tôi", về "đang thiền", về "đạt được gì đó" - tâm trở nên trong sạch, tự nhiên, không còn gợn. Đây là đích đến, không phải một kỹ thuật để "làm", mà là kết quả tự nhiên khi năm bước trước đã chín muồi.

--
Vài điều lưu ý

Thứ nhất: Không cần vội vàng qua hết sáu bước trong một buổi tập. Với người mới, chỉ cần thành thạo Sổ - đếm hơi thở - đã là một nền tảng rất tốt. Có thể mất nhiều tháng chỉ để ở yên tại bước này, và điều đó hoàn toàn bình thường.

Thứ hai: Đừng cố ép mình "đạt" tới Tịnh. Đây không phải một cuộc đua từ bước 1 lên bước 6. Có hôm chỉ đếm hơi thở đã thấy tâm dịu xuống, có hôm dù cố gắng cũng chỉ dừng được ở việc theo dõi hơi thở - cả hai đều là tiến bộ, không phải thất bại.

Thứ ba: Sáu cửa không nhất thiết phải đi theo đúng thứ tự cứng nhắc - nhưng với người mới, cứ bắt đầu từ Sổ, làm quen dần, là cách vào an toàn và dễ nhất, không cần lo nghĩ về những biến thể phức tạp hơn ngay từ đầu.

----
Tìm hiểu sâu về cách dụngLục Diệu Môn
( phần này dành cho người đã ngồi lâu năm)

Hình dung thế này:

Sáu Cửa (Sổ - Tùy - Chỉ - Quán - Hoàn - Tịnh) giống như sáu dụng cụ trong một hộp đồ nghề. Câu hỏi đặt ra là: dùng sáu dụng cụ đó theo cách nào?

Cách mà hầu hết người mới nên thực hành là: cứ theo đúng thứ tự 1-2-3-4-5-6, học xong cái này mới sang cái kia là tốt nhất - NHƯNG chỉ là một cách sử dụng trong nhiều cách có thể có.

Trí Khải, khi viết sách, đã liệt kê ra mười cách khác nhau để dùng cùng sáu "dụng cụ" đó - giống như nói: "đây là mười cách khác nhau người ta có thể dùng bộ đồ nghề này, tùy vào việc và tùy vào người."

Ngay chương đầu Lục Diệu Pháp Môn, Trí Khải liệt kê rõ: đại ý của Lục Diệu Môn có mười cách trình bày, không phải một:

" Lục Diệu Môn có mười ý lớn: một là đối chiếu riêng biệt với các thiền định; hai là sinh khởi nối tiếp theo thứ tự; ba là tùy theo sự thuận tiện của mỗi người; bốn là tùy theo phép đối trị; năm là bao hàm lẫn nhau; sáu là thông chung và riêng biệt; bảy là xoay chuyển qua lại; tám là quán chiếu tâm; chín là quán viên dung; mười là các dấu hiệu chứng nghiệm."

Đáng chú ý nhất là cách thứ ba: "tùy tiện nghi Lục Diệu Môn" - tùy theo sự thuận tiện, thích hợp của từng người mà vào cửa nào trước cũng được, không nhất thiết theo đúng thứ tự sổ-tùy-chỉ-quán-hoàn-tịnh.

Đây không phải một cách "châm chước" hiện đại tự nghĩ ra để dễ dạy, nó nằm ngay trong chính văn bản gốc, đứng ngang hàng với cách "theo thứ tự", không phải một ngoại lệ.

Chi tiết bất ngờ nhất chính là : Sáu cửa có thể lẫn vào nhau ngay trong một buổi tập

Phần thứ mười, "chứng tướng Lục Diệu Môn" có một đoạn mô tả điều còn tinh vi hơn cả việc "không cần theo thứ tự" - nó nói rằng ngay cả khi một người đang thực hành cửa Sổ (đếm hơi thở), họ vẫn có thể bất ngờ trải nghiệm dấu hiệu chứng nghiệm thuộc về một cửa hoàn toàn khác:

" Lại có người, đang trong lúc đếm hơi thở, bỗng thấy lỗ chân lông toàn thân trống rỗng, thấy thấu suốt ba mươi sáu thứ trong thân - nên biết: đang ở cửa Sổ, nhưng lại chứng được dấu hiệu của cửa Tùy."

Và văn bản trong Lục Diệu Môn kết luận:

" bốn loại diệu môn này (tùy tiện nghi, đối trị, tương nhiếp, thông biệt), phương tiện tu hành không có thứ tự cố định, nên chứng nghiệm cũng xoay vần qua lại, không cố định."

Câu này đang nói về bốn trong số mười cách đã nhắc ở câu trước
Cụ thể là cách 3 (tùy tiện nghi), cách 4 (đối trị), cách 5 (tương nhiếp), cách 6 (thông biệt). Bốn cách này có một điểm chung: chúng không đi theo một trình tự cố định nào cả.

Nói cách khác: sáu "cửa" không phải sáu căn phòng tách biệt, đi hết phòng này mới sang phòng kia. Chúng có thể chồng lấn lên nhau ngay trong cùng một hơi thở - người đang đếm hơi thở (Sổ) vẫn có thể bất ngờ mở ra trải nghiệm của cửa Tùy, mà không cần "tốt nghiệp" khỏi Sổ trước.

---
Hiểu đơn giản về "10 cách dùng" của Lục DIệu Môn - phân tích theo lời của Trí Khải Đại Sư.

Trước khi vào từng cách, hãy nhớ lại hình ảnh đã dùng: sáu cửa (Sổ - Tùy - Chỉ - Quán - Hoàn - Tịnh) giống như sáu dụng cụ. Mười cách dưới đây là mười cách khác nhau để dùng sáu dụng cụ đó, chứ không phải mười bộ dụng cụ khác nhau.

Dẫn lại lời của Đại sư Trí Khải:

"Lục diệu môn đại ý hữu thập:
Đệ nhất, lịch biệt đối chư thiền Lục Diệu Môn;
đệ nhị, thứ đệ tương sinh Lục Diệu Môn;
đệ tam, tùy tiện nghi Lục Diệu Môn;
đệ tứ, tùy đối trị Lục Diệu Môn;
đệ ngũ, tương nhiếp Lục Diệu Môn;
đệ lục, thông biệt Lục Diệu Môn;
đệ thất, toàn chuyển Lục Diệu Môn;
đệ bát, quán tâm Lục Diệu Môn;
đệ cửu, viên quán Lục Diệu Môn;
đệ thập, chứng tướng Lục Diệu Môn."

Giải thích từng ý:

1. "Lịch biệt đối chư thiền" : Cửa nào dẫn tới đâu

Đây là cách trình bày kiểu bản đồ: cửa Sổ dẫn tới trạng thái định nào, cửa Tùy dẫn tới trạng thái định nào, cứ thế cho cả sáu cửa - mỗi cửa được nối với một loại kết quả thiền định cụ thể riêng của nó.

2. "Thứ đệ tương sinh" : Đi theo cầu thang"

Đây là cách quen thuộc nhất: Sổ xong mới tới Tùy, Tùy xong mới tới Chỉ, cứ thế đi hết sáu bậc. Cửa trước là nền cho cửa sau sinh ra. Đây là cách dễ dạy nhất, nên trở thành cách phổ biến nhất , nhưng như đã nói, chỉ là một trong mười cách.

3. "Tùy tiện nghi": Hợp cửa nào, vào cửa đó.

Không cần theo đúng thứ tự - ai hợp với cửa nào thì bắt đầu từ đó. Có người vừa ngồi xuống đã thấy tâm lắng ngay (hợp với Chỉ), không cần phải đếm hơi thở trước. Giống như học nấu ăn: có người học nêm gia vị trước, có người lại quen thái rau trước - miễn cuối cùng nấu được món ăn.

4. "Tùy đối trị": Bệnh nào, thuốc đó

Chọn cửa dựa theo vấn đề đang gặp phải, không theo thứ tự cố định. Tâm đang tán loạn, dùng cửa nào để kéo nó lại. Tâm đang hôn trầm, buồn ngủ, dùng cửa nào để đánh thức nó dậy. Giống như tủ thuốc gia đình: đau đầu lấy thuốc đau đầu, đau bụng lấy thuốc đau bụng - không phải cứ lấy thuốc theo thứ tự trên kệ.

5. "Tương nhiếp": Mỗi cửa đều chứa cả năm cửa còn lại.

Đây là ý hơi trừu tượng hơn: khi thật sự vào sâu một cửa, cửa đó tự nhiên bao hàm luôn cả năm cửa kia bên trong nó - không phải sáu cái tách biệt, mà giống như sáu mặt của cùng một viên kim cương, nhìn mặt nào cũng thấy được ánh sáng của cả viên.

6. "Thông biệt": Cái chung và cái riêng

Nhìn sáu cửa theo hai lớp: có phần chung cho cả sáu (ví dụ, cửa nào cũng cần sự chú tâm, cũng hướng tới tâm an) và có phần riêng chỉ thuộc về từng cửa (chỉ Sổ mới có việc đếm số, chỉ Quán mới có việc quán chiếu). Giống như sáu người trong một gia đình - ai cũng mang họ chung, nhưng mỗi người có tên riêng, tính cách riêng.

7. "Toàn chuyển": Xoay vòng qua lại.

Đây là cách dùng linh hoạt hơn nữa: chủ động xoay chuyển giữa các cửa theo một chuyển động liên tục, không dừng cố định ở đâu cả - dùng cho người đã có kinh nghiệm, muốn uyển chuyển thích ứng ngay trong lúc đang hành thiền, tùy theo trạng thái tâm đang thay đổi ra sao trong từng khoảnh khắc.

8. "Quán tâm" : Đi thẳng vào tâm, bỏ qua hơi thở.

Với người có căn cơ sắc bén, không cần đi qua từng bước với hơi thở làm phương tiện nữa - quán chiếu thẳng vào chính tâm mình. Giống như có người học đi phải qua giai đoạn bò, giai đoạn vịn tường; có người vừa sinh ra đã có thể đi thẳng , đây là cách dành cho người "đi thẳng" đó.

9. "Viên quán" : Thấy trọn vẹn cả sáu cửa trong một khoảnh khắc.

Đây là cách sâu nhất: không còn phân biệt "bây giờ đang ở cửa nào" nữa - trong một khoảnh khắc duy nhất, cả sáu cửa đều đã trọn vẹn, không thiếu cửa nào. Giống như nhìn một giọt nước mà thấy được cả đại dương trong đó - không cần phải "đi qua" từng cửa mới có đủ cả sáu.

10. "Chứng tướng" : Dấu hiệu cho biết mình đã chạm tới đâu

Cách này khác các cách trên - nó không phải cách vào, mà là cách nhận biết kết quả.
Mô tả những dấu hiệu cụ thể xảy ra trong thân và tâm để biết mình đã thực sự chạm vào cửa nào - và như đã nói ở câu trước, những dấu hiệu này có thể xuất hiện không theo đúng cửa mình tưởng đang tu.

---
Lưu ý: Bài viết TỔNG HỢP thông tin mang tính tham khảo - Kính mong các quý vị muốn tập Thiền nên tìm cho mình một người hướng dẫn tốt - bước đầu nên tìm được thầy không nên tự tập.

Các cụ khi xưa nói gì về "Luyện võ"
------------------------------------
Nói về chuyện "Luyện võ" có một câu chuyện trong "Thệ Khứ Đích Võ Lâm" của Lý Trọng Hiên kể về thầy mình, Thượng Vân Tường như sau:

---
Từng có một đệ tử gặp khó khăn không thể khắc phục được sự hoảng loạn tâm thần khi tỉ võ. Nghe nói trong Phật pháp có khái niệm "định lực", anh liền đem chuyện này hỏi Thượng Vân Tường.

Thượng Vân Tường đáp: "Định lực chính là tu dưỡng."

Rồi ông giải thích:

Luyện võ trước hết phải thần nhàn khí định - tinh thần thư thái, khí lực ổn định - tâm được an thì trí tuệ tự nhiên sinh ra.

Luyện quyền quý ở một chữ "linh" - quyền phải ngày càng linh hoạt, tâm cũng phải ngày càng linh hoạt theo.

Lúc luyện công tuyệt đối không được mang dù chỉ một tia sát khí. Kỹ năng đánh nhau sẽ tự nhiên bộc phát khi lâm địch. Nếu cố ý mang tâm sát phạt mà đi luyện quyền, người ta dễ rơi vào trạng thái ngu muội.

---
Thượng Vân Tường là ai?

Thời Dân quốc có câu: "Nam Tôn Bắc Thượng" ý nói Tôn Lộc Đường truyền dạy chủ yếu ở Nam Kinh, Thượng Hải nên nổi danh khắp phương Nam; Thượng Vân Tường ở lại Bắc Kinh cả đời, nổi danh khắp phương Bắc.

Theo khảo cứu trong giới quyền thuật - trong toàn bộ môn hạ Hình Ý Quyền, chỉ có hai người được Quách Vân Thâm đích thân truyền riêng : Thượng Vân Tường và Vương Hương Trai. Đây được xem là bằng chứng công nhận cao nhất trong nội bộ giới Hình Ý, vì Quách Vân Thâm vốn nổi tiếng kỹ tính, không dễ truyền hết sở học cho ai.

Người cùng thời nói :Thượng Vân Tường "bác thông bách gia nhưng chuyên công Hình Ý" - dù cũng biết nhiều môn, nhưng dồn cả đời chuyên sâu một môn duy nhất, và danh tiếng của ông hoàn toàn dựa vào công phu thực chiến, không phải nhờ trước tác.

----
Thực ra tư tưởng này của Thượng Vân Tường có sự đồng điệu ở nhiều 'pháp môn'

Trong Phật học "Tam vô lậu học" : Giới sinh Định, Định sinh Tuệ - đã ngầm định "định" không phải năng lực tự nhiên có sẵn, mà sinh ra từ Giới - tức từ việc gìn giữ đạo đức, kỷ luật bản thân trong đời sống hằng ngày.
Đây gần như là công thức sớm nhất khẳng định: muốn có định lực, trước hết phải tu dưỡng phẩm hạnh - đúng tinh thần câu Thượng Vân Tường nói.

Sâu hơn nữa, Huệ Năng , trong "Lục Tổ Đàn Kinh" còn có tính phản bác 'trước hay sau" :

"Pháp môn của ta lấy định tuệ làm gốc, đại chúng chớ mê lầm mà nói định và tuệ là hai thứ khác nhau.
Định tuệ là một thể, không phải hai. Định là thể của tuệ, tuệ là dụng của định - ngay lúc có tuệ thì định đã ở trong tuệ, ngay lúc có định thì tuệ đã ở trong định"

Huệ Năng còn phê phán thẳng cách hiểu "trước định rồi mới sinh tuệ, hay trước tuệ rồi mới sinh định" là "pháp có hai tướng" tức vẫn còn phân biệt sai lầm.

Ông đưa hình ảnh ngọn đèn và ánh sáng: có đèn ắt có ánh sáng, đèn là thể, sáng là dụng, tên tuy hai nhưng bản chất là một - định và tuệ cũng vậy.

Tóm lại mặc dù có ý tứ khác nhau nhưng đều khẳng định "Định và Tuệ" có quan hệ trực tiếp - có thể nói có sự 'đồng ý' nhất định với Đại sư Thượng Vân Tường.

----
Tìm thêm trong giới võ thuật cũng có vài thông tin khá thú vị

Trong giới kiếm thuật Nhật Bản có lưu truyền một bức thư dài của Thiền sư Trạch Am (1573–1645) viết riêng cho kiếm khách Liễu Sinh Tông Củ (Yagyū Munenori) thầy dạy kiếm cho tướng quân nhà Tokugawa - bàn về trạng thái tâm lý cần có khi đối kiếm.

Cốt lõi bức thư là khái niệm "bất động trí" - trí tuệ không bị dừng lại, không bị dính mắc vào bất cứ điểm nào. Tinh thần chính được tóm gọn: nguyên nhân của sự rối loạn tâm trí không đến từ bên ngoài, mà nằm ngay trong chính tâm mình.

Ý tứ này của Thiền sư Trạch Am gần như là câu trả lời cho cái gọi là "thần khí sảo vi nhất tán loạn" trong lời Tôn Lộc Đường.

Trong "Quyền Ý Thuật Chân" của Tôn Lộc Đường có một đoạn mô tả trực tiếp về trạng thái tâm lý lúc luyện quyền như sau:

"thần khí sảo vi nhất tán loạn, tức khủng thân thể trầm hạ dã"

Dịch: thần khí (trạng thái tinh thần) chỉ cần lơi lỏng một chút, thân thể (kỹ năng vật lý) sẽ hỏng ngay lập tức.

Đây không phải hai thứ tách rời sự "định" của tâm trí và độ tinh xảo của thân pháp là cùng một hiện tượng nhìn từ hai phía. Mất cái này thì cái kia cũng mất theo, không có chuyện luyện riêng thân trước rồi mới luyện tâm sau.

Chính vì thế Tôn Lộc Đường cũng có câu:

"Quyền thuật chi đạo, thủ trọng trung hòa; trung hòa chi ngoại, vô nguyên diệu dã"

Dịch: Cốt đạo của quyền thuật trước hết nằm ở Trung Hòa; ngoài Trung Hòa, chẳng còn diệu lý căn nguyên nào khác.

"Trung hoà" không đơn giản là "giữ cân bằng" mà còn hàm ý không thiên, không lệch, không quá cứng cũng không quá mềm, thân tâm hợp nhất, động tĩnh tương ứng.

--
Yagyū Munenori

Phiên âm là Liễu Sinh Tông Củ ( người nhận thư của Thiền sư Trạch Am) là con trai thứ năm của Liễu Sinh Tông Nghiêm (Yagyū Munetoshi)- tổ sư Liễu sinh Tân Âm Lưu (Yagyū Shinkage-ryū) một trường phái kiếm thuật lâu đời và đã từng là trung tâm võ học của Mạc phủ Tokugawa.

Cha ông từng được mời tới trình diễn kỹ thuật "vô đao thủ" (đoạt vũ khí tay không) trước mặt Tokugawa Ieyasu (Tướng quân đầu tiên của Mạc phủ) - chính duyên cớ này đưa gia tộc Liễu Sinh vào quỹ đạo phục vụ Mạc phủ Tokugawa. Tông Củ sau đó trở thành thầy dạy kiếm thuật chính thức cho ba đời tướng quân liên tiếp.

Trước tác chính thức và có niên đại rõ ràng nhất của ông là cuốn "Binh Pháp Gia Truyền Thư"

Cũng cần biết: "Binh Pháp Gia Truyền Thư" cùng với "Ngũ Luân Thư" của Miyamoto Musashi (viết sau đó hơn mười năm), được giới nghiên cứu Nhật Bản gọi chung là "hai đỉnh núi lớn của võ đạo thư cận thế" - tức đây không phải một tác phẩm ít tên tuổi, mà là một trong hai văn bản nền tảng nhất của tư tưởng kiếm đạo Nhật Bản thời Edo.

Sách chia làm ba phần, cấu trúc rất đáng chú ý:

+ Sát Nhân Đao (thanh đao giết người) - bàn về đạo tâm của người lãnh đạo.

+ Hoạt Nhân Kiếm (thanh kiếm cho sống) - bàn về một tâm trí tự do tự tại.

+ Vô Đao (không đao) - bàn về sức mạnh của một tâm hư không.

Riêng phần "Vô Đao" có một điểm rất đáng nói: nó không có nghĩa là chiến đấu tay không theo nghĩa đen. "Vô đao" ở đây là trạng thái tâm trí không dính mắc vào một vũ khí cụ thể nào - sẵn sàng biến bất cứ vật gì trong tay thành công cụ chiến đấu khi cần, vì tâm không bị "khóa cứng" vào ý niệm "phải có thanh kiếm mới đánh được".

Đây chính là hình ảnh song sinh của khái niệm "bất động trí" mà Trạch Am đã viết cho ông.

Tư tưởng này cũng khá giống với câu lưu truyền trong Thái Cực Quyền:

"Quyền mà không còn là quyền, ý mà không còn là ý; không quyền, không ý - ấy mới gọi là chân ý."

---
Tổng hợp .

Chuyện về - NGŨ CẨM HÍ
------------------------------------
Ngũ Cầm Hí là bài công pháp dưỡng sinh duy nhất được ghi vào chính sử quốc gia của Trung Quốc (chép trong cả Tam Quốc Chí lẫn Hậu Hán Thư) - không phải khẩu truyền dân gian không có căn cứ văn bản.

Đây là điểm họ dùng để phân biệt Ngũ Cầm Hí với nhiều công pháp dưỡng sinh khác chỉ có nguồn gốc truyền miệng.

Năm 2001, Trung tâm Quản lý Kiện Thân Khí Công thuộc Tổng cục Thể thao Nhà nước ủy thác Đại học Thể dục Thượng Hải nghiên cứu, chỉnh lý lại Ngũ Cầm Hí - biên soạn thành "Kiện Thân Khí Công - Ngũ Cầm Hí" , xuất bản năm 2003.

Bài quyền chuẩn hóa này gồm mười động tác (mỗi con vật hai động tác), thứ tự hổ-hươu-gấu-vượn-chim theo đúng Tam Quốc Chí, số lượng động tác dựa theo mô tả của Đào Hoằng Cảnh đời Nam Bắc triều trong "Dưỡng Tính Diên Mệnh Lục".

Từ 2003, Ngũ Cẩm Hí được đưa vào hệ thống "Kiện Thân Khí Công" - một nhóm công pháp được nhà nước phổ biến toàn quốc, đứng cạnh Bát Đoạn Cẩm, Dịch Cân Kinh trong cùng hệ thống.

Đáng chú ý:

Ngũ Cầm Hí hiện không phải một bài quyền thống nhất duy nhất. Ngoài bản chuẩn hóa của nhà nước (10 động tác), tại chính quê hương Hoa Đà vẫn tồn tại các dòng truyền thừa dân gian khác nhau
ví dụ dòng của Đổng Văn Hoán và Lưu Thời Vinh với bài quyền lên tới 54 động tác (Hổ hí 13 thức, Lộc hí 9 thức, Hùng hí 9 thức, Viên hí 10 thức, Điểu hí 13 thức) phong phú hơn nhiều so với bản chuẩn hóa phổ biến toàn quốc.

-----
Chuyện về Ngô Phổ - người được Hoà Đà truyền Ngũ Cẩm Hí

Tam Quốc Chí, phần Phương Kỹ truyện, Trần Thọ ghi lại lời Hoa Đà nói với học trò Ngô Phổ:

"Thân thể con người cần được vận động, nhưng không nên làm tới mức cùng cực. Vận động thì cốc khí (khí từ thức ăn) tiêu hóa được, huyết mạch lưu thông, bệnh không sinh ra được - ví như bản lề cửa không bao giờ mục vậy.
Vì thế, người xưa đắc đạo làm việc đạo dẫn - cổ như gấu, ngoái đầu như chim cú, kéo giãn eo lưng, vận động các khớp - để cầu khó già.
Ta có một thuật, tên là Ngũ Cầm Hí: một là hổ, hai là hươu, ba là gấu, bốn là vượn, năm là chim - cũng để trừ bệnh, lại có lợi cho tay chân, coi như một phép đạo dẫn.
Trong người không thoải mái, đứng dậy làm một bài theo dáng một con thú, ra chút mồ hôi cho khoan khoái, rồi xoa phấn lên người - thân thể nhẹ nhàng mà muốn ăn."

Theo sách viết:

"Về sau, Ngụy Minh Đế triệu Ngô Phổ vào triều và sai ông biểu diễn phép Ngũ Cầm Hí.

Ngô Phổ thưa rằng: Nay tuổi tôi đã cao, tay chân không còn cử động linh hoạt như trước, không thể biểu diễn trọn vẹn các động tác nữa. Tôi chỉ có thể thuật lại đại lược phương pháp ấy cho các vị thầy thuốc."

Lúc ấy, Ngô Phổ đã gần chín mươi tuổi, nhưng tai vẫn chưa lãng, mắt vẫn chưa mờ, răng còn nguyên vẹn và chắc khỏe, sức ăn uống cũng không hề suy giảm "

----------
Vậy Hoa Đà học Ngũ Cẩm Hí từ đâu ?

Theo sách viết lại, Hoa Đà đã từng nói "Tôi có 1 thuật tên là Ngũ Cẩm Hí..." có nghĩa là Hoa Đà là người sáng tạo ra Ngũ Cẩm Hí.

Tuy nhiên, nếu khảo cứu các văn hiến Tiên Tần và Tây Hán sẽ thấy Hoa Đà không sáng tạo từ con số không, mà ông đã hệ thống hóa một truyền thống Đạo dẫn vốn đã tồn tại hàng trăm năm.

Câu nổi tiếng trong thiên Trang Tử - Khắc Ý viết:

吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥伸，為壽而已矣。
"Xuy hủ hô hấp, thổ cố nạp tân, hùng kinh điểu thân, vi thọ nhi dĩ hĩ "
Dịch: Thổi, hà hơi, hít thở, thải khí cũ, hấp thu khí mới,
bắt chước gấu vươn mình, bắt chước chim duỗi cánh,
tất cả chỉ nhằm mục đích dưỡng sinh kéo dài tuổi thọ.

Điều đáng nói là Trang Tử chỉ nhắc đến những hình tượng vận động rời rạc như "gấu vươn mình", "chim duỗi cánh", chứ chưa hề tồn tại một hệ thống mang tên "Ngũ Cầm Hí". Công lao của Hoa Đà nằm ở chỗ ông lựa chọn, chỉnh lý và kết hợp các động tác Đạo dẫn cổ với lý luận y học để xây dựng thành một phương pháp luyện tập hoàn chỉnh gồm năm nhóm động tác: Hổ, Hươu, Gấu, Vượn và Chim.

Đến đầu Tây Hán, Hoài Nam Tử viết:

若吹呴呼吸，吐故內新，熊經鳥伸，鳧浴蝯躩，鴟視虎顧，是養形之人也，不以滑心.

dịch: Như những người luyện phép thở, thổ khí cũ nạp khí mới, bắt chước gấu vươn mình, chim duỗi cánh, vịt trời tắm nước, vượn nhảy nhót, chim cú nhìn, hổ ngoái đầu - đó đều là những người chăm lo dưỡng thân, chứ chưa phải là những người lấy việc thuận dưỡng tâm mình làm gốc.

----
Có thể nói, Ngũ Cầm Hí tuy từ Hoa Đà sáng tạo nhưng kế thừa truyền thống Đạo dẫn đã tồn tại từ thời Tiên Tần, được Hoa Đà hệ thống hóa thành một phương pháp dưỡng sinh hoàn chỉnh và tiếp tục được truyền thừa suốt gần hai nghìn năm.

Đối với ai chưa có phương pháp tập Dưỡng Sinh hữu hiệu an toàn có thể tham khảo các bài tập Ngũ Cẩm Hí - hiện nay khá công khai cho mọi người, có thể xem trên youtube.

Lạm bàn "Bốn Lạng Bạt Thiên Cân"
------------------------------------
Đi đâu cũng gặp câu này. Trong sách kinh doanh, trong video truyền cảm hứng, trong caption mạng xã hội - "tứ lạng bạt thiên cân" được dùng như một lời hứa: chỉ cần khéo léo, không cần mạnh, vẫn thắng được kẻ to lớn hơn mình gấp nhiều lần.

Câu hỏi ai cũng có thể tự hỏi mà ít ai tra tới cùng: câu này có từ bao giờ, và người đầu tiên viết nó ra đang nói về điều gì?

Trong lịch sử văn bản được kiểm chứng câu tục ngữ xuất hiện ở hai nơi.

Ở Đả Thủ Ca - bài ca quyết ngắn:

任他巨力來打我，牽動四兩撥千斤

Nhậm tha cự lực lai đả ngã, khiên động tứ lạng bát thiên cân
Dịch: mặc cho lực lớn tới đánh ta, khéo dẫn động thì bốn lạng đẩy được ngàn cân.

Và trong Thái Cực Quyền Luận:

察四兩撥千斤之句，顯非力勝；觀耄耋能禦眾之形，快何能為

" Sát tứ lạng bát thiên cân chi cú, hiển phi lực thắng; quan mạo điệt năng ngự chúng chi hình, khoái hà năng vi"
Dịch: xét câu "bốn lạng đẩy ngàn cân", rõ ràng không phải thắng bằng sức mạnh; nhìn hình ảnh cụ già chống lại được đám đông, thì nhanh nào có ích gì.

Chữ "xét", "quan sát" - gợi ý Vương Tông Nhạc đang bình luận về một câu có sẵn, không phải tự đặt ra. Nhưng đây chỉ là một gợi ý ngữ pháp, không phải bằng chứng chắc chắn.

Hai vế đi cùng nhau, không tách rời: một phủ định sức mạnh , một phủ định tốc độ .

Vương Tông Nhạc không chỉ nói "đừng cậy sức" - ông còn nói "đừng cậy nhanh". Cả hai thứ người ta thường dựa vào để thắng - sức và tốc độ - đều bị gạt sang một bên.

----
Sự giải thích của Lý Diệc Xa

"Đả Thủ Ca", "Thái Cực Quyền Luận" đều dừng ở một điểm giống nhau: nói rõ không phải cái gì, nhưng chưa nói rõ phải làm gì?

Lý Diệc Xa , trong "Tẩu Giá Đả Thủ Hành Công Yếu Ngôn" viết:

昔人云：能引進落空，能四兩撥千斤；不能引進落空，不能四兩撥千斤.

"Tích nhân vân: năng dẫn tiến lạc không, năng tứ lạng bát thiên cân; bất năng dẫn tiến lạc không, bất năng tứ lạng bát thiên cân."

Dịch: người xưa nói: dẫn được đối phương rơi vào chỗ trống thì mới đẩy được ngàn cân bằng bốn lạng; không dẫn được vào chỗ trống thì bốn lạng không đẩy được gì cả.

Rồi ông viết tiếp một chuỗi điều kiện lùi dần, mỗi điều kiện đòi một điều kiện khác đứng trước nó - từ "biết mình biết người", tới "bỏ mình theo người", tới "được thời được thế", tới "toàn thân một khối" - kéo dài tới tận nền tảng thân thể. Bốn lạng chỉ xuất hiện ở bậc cuối cùng của một cái thang rất dài.

--
Lực nhỏ muốn "bạt' được khối lượng lớn vẫn cần đúng điểm, đúng lúc - không phải phép màu

Cơ chế đứng sau "dẫn tiến lạc không" không huyền bí.

Một người đứng vững khi trọng tâm cơ thể còn nằm trong phạm vi bàn chân đang chống đỡ - gọi là đế chân (base of support).

Khi trọng tâm bị đẩy ra ngoài phạm vi đó, người ta ngã - bất kể lực gây ra sự dịch chuyển ấy lớn hay nhỏ. Một lực nhỏ tác động đúng lúc trọng tâm đối phương đã lệch ra ngoài đế chân của họ, tạo hiệu ứng lớn hơn nhiều lần độ lớn của chính nó.

Cùng lực đó, tác động lên một người đang đứng vững chãi, hoàn toàn không suy chuyển được gì.

"Dẫn tiến lạc không" chính là công đoạn khiến trọng tâm đối phương tự dịch chuyển ra ngoài đế chân của họ - trước khi bốn lạng xuất hiện. Không có công đoạn này, bốn lạng chỉ là một lực nhỏ tác động lên một hệ vẫn đang vững.

Tuy nhiên, đây không phải là cách hiểu duy nhất về câu "tứ lạng bát thiên cân".

Có một cách giải thích khác cũng khá phổ biến: không phải dùng bốn lạng lực của mình để thắng ngàn cân lực của đối phương, mà là khiến ngàn cân lực ấy không còn phát huy tác dụng. Nói cách khác, người tập không đối kháng với lực lớn, mà khéo léo dẫn hướng, hóa giải để lực của đối phương trở nên "nhẹ như bốn lạng".

Trọng tâm vì thế không còn là lấy ít thắng nhiều, mà là lấy khéo thắng mạnh, lấy hóa giải thay cho đối kháng. Dù diễn giải theo cách nào, cả hai đều thống nhất ở một điểm: "bốn lạng đẩy ngàn cân" không phải là một phép màu giúp lực nhỏ tự nhiên thắng lực lớn, mà là kết quả của việc vận dụng đúng nguyên lý của Thái Cực Quyền.

Người có công phu không đợi đến khi đối phương phát lực mới xử lý. Họ đã bắt đầu dẫn dắt đối phương ngay trước khi tiếp xúc, khiến trọng tâm và hướng lực của đối phương âm thầm thay đổi. Đến khi hai bên chạm nhau, kết quả gần như chỉ là điều tất yếu.

Còn người chỉ tin vào "bốn lạng đẩy ngàn cân" theo nghĩa thần kỳ thì luôn chờ đến lúc đối phương chạm vào mình mới phản ứng. Nhưng khi ấy, thường đã quá muộn.

Có lẽ điều đáng nói cuối cùng không nằm ở việc câu tục ngữ này đúng hay sai. Điều đáng nói là, từ một câu nói dân gian, các bậc tiền nhân đã biến nó thành một nguyên lý của Thái Cực Quyền bằng cách bổ sung từng lớp quyền lý và điều kiện kỹ thuật.

Theo thời gian, những lớp ấy dần bị lược bỏ, chỉ còn lại bốn chữ dễ nhớ. Câu nói vẫn được truyền lại, còn điều người xưa thực sự muốn truyền thì ngày càng ít người thấy.

---
Tổng hợp